Le Yì (易) : le fondement oublié de la médecine chinoise

孫思邈, Sūn Sīmiǎo, honoré sous la dynastie Tang comme le « Roi de la médecine » (Yàowáng 藥王), est l’auteur d’une affirmation devenue célèbre :

「不知易，不足以言太醫。」 « Celui qui ne connaît pas le Yì (易) ne peut prétendre au rang de Grand médecin (tàiyī 太醫). »

Cette phrase surprend souvent. Beaucoup associent en effet le 《易經》 Yìjīng à un simple ouvrage de divination et peinent à comprendre pourquoi un médecin devrait en maîtriser le contenu.

Selon l’interprétation présentée ici, cette difficulté provient d’une compréhension incomplète du Yì. Le Yì ne constituerait pas seulement un système de divination, mais un ensemble cohérent de connaissances décrivant l’organisation du Ciel, de la Terre et de l’Homme.

La tradition chinoise a souvent pour habitude d’envisager une même réalité selon trois niveaux complémentaires. Le Yì lui-même serait ainsi réparti en trois domaines : le Yì du Ciel (Tiān Yì 天易) ; le Yì de la Terre (Dì Yì 地易) et le Yì de l’Homme (Rén Yì 人易).

Le Tiān Yì est attribué à Fúxī (伏羲).

Le Dì Yì est attribué à Shénnóng (神農).

Le Rén Yì est attribué à Huángdì (黃帝).

Ces trois souverains sont connus dans la tradition chinoise sous le nom des Trois Augustes (Sān Huáng 三皇). Ils sont également désignés comme l’Auguste céleste, l’Auguste terrestre et l’Auguste humain.

Le domaine du Yì céleste concerne principalement l’astronomie et les systèmes calendaires.

Le Yì terrestre s’intéresse aux phénomènes qui se manifestent sur la Terre, notamment aux cycles saisonniers.

Le Yì humain constitue quant à lui le point de départ de l’étude des relations humaines et de l’organisation de la société.

À l’origine, le Yì céleste ne possédait pas de forme écrite. Ce n’est que plus tard que Lǎozǐ (老子) en aurait proposé une synthèse philosophique dans le Dàodé Jīng (《道德經》).

Le Yì transmis par Huángdì aurait, quant à lui, été reçu par Confucius (孔子, Kǒngzǐ), qui en réalisa une vaste synthèse sous la forme du Zhōu Yì.

Cette présentation conduit naturellement à une question : quelle relation existe entre le Yì du Ciel et le Yì de l’Homme ?

Zhuāngzǐ (莊子), l’une des grandes figures du taoïsme ancien, rapporte qu’à l’âge de cinquante ans, Confucius avait tant étudié le Yì Jīng que les courroies de cuir reliant les lamelles de bambou de son exemplaire s’étaient rompues à trois reprises.

Satisfait de sa compréhension, Confucius rendit alors visite à Lǎozǐ pour la troisième fois. À son retour, il demeura silencieux pendant trois jours. L’un de ses disciples lui demanda : Maître, avez-vous rencontré Lǎozǐ ?

Confucius répondit : Oui. Puis il ajouta : Lǎozǐ est semblable à un dragon.

Que se dirent-ils ? Pourquoi Confucius demeura-t-il silencieux durant trois jours ?

Selon le récit de Zhuāngzǐ, leur échange porta sur le Dào suprême (Zhì Dào 至道), c’est-à-dire sur la Voie ultime, la Voie du Ciel (Tiān Dào 天道).

Après de longues années consacrées à l’étude et à l’interprétation du Yì Jīng, Confucius aurait compris, au contact de Lǎozǐ, que ses recherches relevaient essentiellement du domaine humain, tandis que Lǎozǐ s’intéressait avant tout à l’ordre cosmique lui-même.

Pourquoi considère-t-on alors Lǎozǐ comme l’aboutissement de l’enseignement de Fúxī, tandis que Confucius représenterait celui de Huángdì ?

Lǎozǐ occupait la charge de conservateur des archives royales. À une époque où les livres étaient rares et précieux, cette fonction lui donnait accès à un immense patrimoine documentaire. Historien de formation, il possédait également des connaissances approfondies en astronomie, en calendrier et en histoire.

Confucius suivit un tout autre chemin. Officiant des rites, il consacra son existence à restaurer les institutions rituelles de la dynastie Zhou et à transmettre les valeurs morales qui leur étaient associées : bienveillance (rén 仁), justice (yì 義), rites (lǐ 禮), sagesse (zhì 智) et fidélité (xìn 信).

Ainsi, bien que le taoïsme et le confucianisme s’intéressent tous deux à la relation entre l’Homme et le Ciel, ils l’abordent selon deux perspectives opposées. Le confucianisme observe le Ciel depuis le point de vue de l’Homme. Le taoïsme observe l’homme depuis le point de vue du Ciel.

Cette différence explique l’écart considérable entre le Yì céleste et le Yì humain. Le cœur de cette différence apparaît dans deux textes devenus emblématiques.

Le Zhōu Yì exprime cette idée par une formule célèbre :

« 天行健，君子以自強不息。
Le mouvement du Ciel est puissant et inlassable ; ainsi, l’Homme de bien s’efforce sans relâche de se perfectionner lui-même. »

L’Homme y prend le Ciel pour modèle. L’ordre cosmique devient un idéal moral auquel il convient de conformer sa conduite.

À l’inverse, le Dàodé Jīng affirme :

« 天地不仁，以萬物為芻狗。
Le Ciel et la Terre ne pratiquent pas la bienveillance ; ils traitent les dix mille êtres comme des chiens de paille. »

Cette phrase est souvent mal comprise. À première vue, elle semble nier toute compassion et présenter le Ciel comme indifférent, voire cruel. Mais tel n’est probablement pas son sens. Les « chiens de paille » (chúgǒu 芻狗) étaient des objets rituels confectionnés en paille. Avant le sacrifice, ils étaient honorés avec le plus grand respect ; une fois la cérémonie achevée, ils étaient abandonnés puis détruits. Ils n’avaient aucune valeur intrinsèque : seule comptait leur fonction dans l’ordre rituel.

Le texte ne cherche donc pas à dévaloriser les êtres vivants. Il souligne plutôt que le Ciel ne privilégie personne. Il ne distribue ni récompense ni punition selon des critères humains. Il laisse simplement agir les lois naturelles.

C’est précisément ici que se séparent le taoïsme et le confucianisme. Le confucianisme interprète le monde à partir des préoccupations humaines. Les valeurs morales constituent le point de départ de sa réflexion. Le taoïsme adopte la perspective inverse : il cherche d’abord à comprendre les lois objectives du Ciel, indépendamment des jugements humains. Les notions de bienveillance, de justice ou de moralité ne sont pas niées ; elles apparaissent simplement comme des constructions propres à la société humaine, et non comme des propriétés fondamentales de l’univers.

Le Yì du Ciel et le Yì de l’Homme ne représentent pas deux niveaux d’un même enseignement, mais deux approches profondément différentes de la réalité.

C’est dans ce contexte qu’il revient à la célèbre affirmation de Sun Simiao : « Celui qui ne connaît pas le Yì ne peut être un Grand médecin. »

Le Yì évoqué par Sun Simiao désigne avant tout le Yì céleste (Tiān Yì 天易). Autrement dit, la médecine chinoise ne saurait être réduite à l’étude des maladies, des symptômes ou des prescriptions. Elle s’enracine dans une compréhension beaucoup plus vaste de l’ordre cosmique.

Le médecin doit connaître l’astronomie. Il doit comprendre la géographie. Il doit maîtriser les systèmes calendaires. Mais cela ne suffit pas.

Il doit également savoir cuisiner. Cette dernière affirmation peut sembler surprenante. Pourtant, elle découle directement de la logique de la médecine chinoise classique. Les végétaux sont les manifestations du qì de la Terre. Leur croissance dépend des saisons, du climat, du sol et des influences célestes. Ils expriment les transformations des Cinq Mouvements (Wǔ Xíng 五行).

Comprendre les propriétés des plantes revient donc à comprendre les modalités d’expression du qì terrestre. De même, savoir associer correctement les cinq saveurs (wǔ wèi 五味) constitue le fondement de la pharmacopée traditionnelle. La cuisine devient donc une application pratique de la cosmologie.

L’auteur en conclut que les Trois Augustes possédaient tous les mêmes compétences fondamentales. Ils connaissaient l’astronomie. Ils maîtrisaient le Yì. Ils possédaient des connaissances médicales. Autrement dit, leur savoir formait un ensemble cohérent, où les sciences du Ciel, de la Terre et de l’Homme étaient inséparables.

Le Huángdì Nèijīng (《黃帝內經》) exprime cette exigence par une formule souvent citée :

「上知天文，下知地理，中知人事，可以長久。」

« Connaître les phénomènes célestes en haut, les configurations terrestres en bas et les affaires humaines au milieu permet à son enseignement de durer longtemps. »

Cette phrase définit le niveau de connaissance attendu d’un véritable médecin. Être praticien de médecine chinoise suppose donc bien davantage que la seule maîtrise des techniques thérapeutiques. C’est participer à une tradition savante qui relie l’observation du ciel, la compréhension des rythmes terrestres et l’étude de l’être humain dans un même système de pensée.

Pour comprendre le Yì du Ciel (Tiān Yì 天易), il est donc indispensable, de posséder des connaissances en astronomie et en science du calendrier. Dans la tradition chinoise, le calendrier et la musique relèvent d’un même système de pensée.

À première vue, ce rapprochement peut surprendre. Pourtant, dans la Chine ancienne, les hauteurs musicales (lǜ 律) ne servaient pas uniquement à composer des mélodies. Elles constituaient également un modèle permettant de décrire les rythmes du temps, les cycles saisonniers et les transformations du qì. Autrement dit, musique et calendrier reposaient sur les mêmes principes numériques et cosmologiques.

Le Qiānzìwén (《千字文》, Classique des Mille Caractères) dit : “律呂調陽 Les lǜ et les lǚ harmonisent le yáng.”

Le texte fait en réalité référence aux douze tubes sonores (shí’èr lǜ 十二律), fondement de la théorie musicale chinoise. Ces douze hauteurs sont réparties en deux séries : les six lǜ (六律), de nature yáng et les six lǚ (六呂), de nature yīn. Ensemble, elles forment les douze hauteurs fondamentales qui structurent aussi bien la théorie musicale que le calendrier traditionnel. Ces douze hauteurs correspondent aux douze mois de l’année et aux douze Branches terrestres (Dìzhī 地支).

La musique n’est donc pas considérée comme un simple art destiné au plaisir esthétique. Elle constitue une représentation des lois qui gouvernent les transformations cycliques de l’univers. Dans cette perspective, l’accord d’un instrument, l’organisation du calendrier, les mouvements saisonniers et les variations du qì répondent aux mêmes principes fondamentaux. C’est pourquoi un médecin chinois devrait posséder une solide culture musicale.

Pendant une grande partie de son histoire, la médecine ne constituait pas une discipline autonome. Elle appartenait à un ensemble beaucoup plus vaste de connaissances comprenant l’astronomie, le calcul du temps, la musique, les rites, l’observation de la nature et l’art de gouverner.

Le médecin était censé comprendre les rythmes qui gouvernent le monde avant de chercher à corriger les déséquilibres du corps humain.

“Un cuisinier qui ne comprend pas la musique ne peut pas devenir un bon praticien de médecine chinoise.”

Cette phrase ne doit évidemment pas être comprise au sens littéral. Elle résume l’idée développée tout au long de cet exposé : la médecine chinoise classique ne peut être isolée des autres savoirs traditionnels. Comprendre les aliments suppose de connaître les saisons ; comprendre les saisons suppose de connaître le calendrier ; comprendre le calendrier suppose de connaître les mouvements célestes ; et comprendre ces mouvements conduit finalement au Yì.

Ainsi, le véritable médecin n’est pas seulement un technicien du soin. Il est un observateur des rythmes du Ciel, de la Terre et de l’Homme, capable de relier entre eux l’astronomie, le calendrier, la musique, l’alimentation, la pharmacopée et la médecine au sein d’un même modèle cosmologique.

NB : Plusieurs affirmations — notamment l'existence d'un Tiān Yì (天易), d'un Dì Yì (地易) et d'un Rén Yì (人易) attribués respectivement à Fúxī, Shénnóng et Huángdì, ou encore l'idée que le Dàodé Jīng serait la mise par écrit du Yì céleste tandis que le Zhōu Yì représenterait l'aboutissement du Yì humain — ne correspondent pas à la présentation retenue par l'historiographie contemporaine.

Elles relèvent d'une interprétation traditionnelle ou d'une construction intellectuelle propre à certains courants, plutôt que d'un consensus historique.

En revanche, l'idée que la médecine chinoise classique entretenait des liens étroits avec l'astronomie, la science du calendrier, la théorie musicale et l'observation des cycles naturels est largement attestée par les textes anciens, en particulier le Huángdì Nèijīng. C'est sans doute sur ce point que réside l'apport le plus solide et le plus fécond de cet exposé.